Filosofie

Semnificația Logosului Ia Platon. Scurtă trecere în revistă

Sallis oferă o nouă perspectivă asupra interpretării Logosului în lectura filosofiei platoniciene. Redimensionarea conceptului de „logos”, în viziunea lui Sallis, merge mai departe de exegeza oferită de paradigma occidentală. Logosul fiind asimilat prin prisma a două semnificații, ambele fiind în legătură cu modul în care se raportau grecii vechi la divinitate. Această legătură dintre logos și divinitate va fi asimilată și în filosofia medievală creștină, fiind asimilat datorită sensului său de element care ordonează lumea, fiind o forță divină (Demiurg) care instituie un anumit echilibru mundan:

„Din această cauză şi potrivit acestui raţionament, Demiurgul a alcătuit universul din toate elementele în întregul lor, ca un tot unic, desăvîrşit, nesupus bătrîneţii şi bolii. Iar ca formă, i-a dat-o pe cea potrivită și înrudită ca natură. […] Demiurgul a făurit universul în formă de cerc şi de sferă, avînd peste tot extremele la fel de depărtate de centru – dintre toate formele, cea mai desăvîrşită şi mai asemănătoare cu sine.

Căci Demiurgul a considerat că identicul este de mii de ori mai frumos decît opusul său.”[1] În general, spune Sallis, s-a pus accentul pe rațiune și pe ideea de argumentare, dezbatere cu argumente („argument demonstrativ”). Ambele dimensiuni fiind legate de sfera limbajului, fiind preluate ca determinări ale primului înțeles cu sensul de „cuvânt”. Iar importanța logos-ului de acest tip, al argumentării rezidă în faptul că ne conduce către adevăr Logos-ul este privit asemeni unei căi spre adevăr și spre cunoașterea celuilalt (interlocutorului):

„Un dialog veritabil nu e posibil decît dacă vrem cu adevărat să dialogăm. Graţie acestui acord între interlocutori, reînnoit în fiecare etapă a discuţiei, nu se întîmplă ca unul din interlocutori să impună propriul său adevăr celuilalt; dimpotrivă, dialogul îi învaţă să se pună în locul celuilalt, deci să-şi depăşească propriul lor punct de vedere.”[2]

Interlocutorii ajung să cunoască ceva ce nu le este familiar, reușind să se reorienteze sau să aducă valențe noi asupra viziunii proprii față de obiectul supus dezbaterii. Omul ajunge să transcendă prin intermediul acestui logos, cuvântul are puterea de a întregii ființa umană. Importanța cuvântului este una fundamentală, fiind o modalitate de instituire a unei ordini, ajută la instituirea relației dintre particular și universal:

„Datorită efortului lor sincer, interlocutorii descoperă prin ei înşişi un adevăr independent de ei, în măsura în care se supun unei autorităţi superioare, logos-ului. Ca în întreaga filosofie antică, filosofia constă aici în mişcarea prin care individul se transcende în ceva ce îl depăşeşte, pentru Platon în logos, în discursul ce implică o cerinţă de raţionalitate şi universalitate.”[3]

Sallis va privi acest fapt ca efort susținut a participanților, puterea de transcendere rezidă mai mult în miza pe care o au interlocutorii, cuvântul în sine nu are puterea aceasta, pune accent pe ceea ce Hadot numește o măsură a „efortului […] sincer, [prin care] interlocutorii descoperă prin ei înşişi un adevăr independent de ei.”[4] O situație foarte bine ilustrată în cazul dialogurilor prezentate în dialogul platonician „Phaidros”. Unde Socrate va apela la un artificiu prin care să prezinte ceea ce nu i se pare adevărat, fiind un efort de a invoca o opinie eronată în viziunea lui, ne fiind de față persoana căreia îi aparține opinia prezentată discipolului său. Socrate va evoca seminificarea oferită de Lysias cu privire la subiectul relației dintre un erastes și un eromenos.

Opinie care nu reflectă opiniile sale, astfel sunt puse în discuție argumentele care sunt împotriva unei asemenea manifestări. Vom vedea cum pentru Socrate logos-ul se preface într-un pharmakon, o modalitate prin care poate denunța caracterul înșelător al logosului, Phaidros fiind indus în eroare de frumusețea discursului ținut de Lysias, cel mai înzestrat scriitor din zilele noastre[5], urmează un joc al celor doi, în care fiecare în parte îl momește pe celălat. Este o modalitate prin care se subliniază tocmai capacitatea logos-ului de a fermeca și convinge. Este un preambul care marchează caracterul logos-ului în dimensiunea sa de discurs, de argument, de fapt se face trimitere către natura retoricii. Dubla natură care face posibilă convingerea celuilalt prin intermediul fumuseții logos-ului (cuvânt și discurs deopotrivă):

„Dar tu, se pare, ai găsit leacul vrăjit prin care să mă faci să ies. Mă simt ca animalele lihnite pe -care le mîni fluturîndu-le sub nas o ramură înverzită sau vreun fruct; așa şi tu, îmi întinzi discursuri bucată cu bucată şi s-ar zice că ai să mă plimbi astfel prin toată Atica sau mai ştiu eu pe unde ţi-o fi voia. Acum însă, de vreme ce-am ajuns aici, socot că· cel mai nimerit e să mă lungesc pe iarbă. Iar tu, aşază-te cum crezi că ţi-e mai bine pentru a putea citi- şi-apoi începe.”[6] Prin discursul pe care urmează să-l rostească Socrate, se apelează la trei din dimensiunile identificate de Sallis termenului de „logos”. În viziunea sa fiind, pe lângă principalele semnificații care trimit către realitate de comunicare, de cale de transmitere a ceva, de „a spune” și „a vorbi”, John Sallis identifică și capacitatea acestuia de „aducerea lucrurilor împreună”.[7]

            Sallis spune că nu trebuie să ne intereseze în mod exclusiv caracterul acesta al logos-ului înțeles exclusiv ca „argument demonstrativ”. Prin prisma dimensiunii logos-ului ca ceva ce dezvăluie, ce aduce la lumină esența lucrurilor sau alte trăsături, continuă expunerea unor valențe ale acestuia:

„dialogul are […] în sine, legătură cu pământul, cu ceva intrinsec opac, legătură cu un element de întuneric în contrast cu ceea ce se poate aduce la lumina logos-ului, probabil tocmai prin dimensiunea lui mitică”[8]. O interpretare ce pare să contrazică în totalitate sensul prim al logos-ului, de rațiune, dar Sallis adaugă apoi că este „mai degrabă un contrast în cadrul logosului însuși, sau, poate, într-un mod mai fundamental, un contrast care trebuie înțeles ca determinat dintr-un domeniu anterior, în care logosul și mythos-ul sunt aceiași.”[9]

Apoi merge mai departe cu prezentarea contrastelor sensurilor oferite logos-ului, putând fi înțeles ca acțiune (logos și ergon): căci „în dialoguri fapta nu doar ceva despre care se vorbește, ci dimensiune ce aparține dialogului însuși. Cu alte cuvinte, un dialog este un discurs în care și prin care se face ceva, un discurs în care sunt realizate anumite fapte de către anumiți vorbitori, cu privire la ceilalți participanți la dialog.”[10]

Un fapt probabil foarte ușor în Phaidros, care prin intermediul discursului său, susținut în cheia specifică lui Lysias, reușește să invoce mai multe argumente cu privire la caracterul „nociv” al relației dintre eromenos (discipol) și erastes (mentor). Modul lui Socrate de a ține acest discurs este o acțiune de punere în scenă, impersonează, logos-ul depășește granițele semnificației sale primordiale. Chiar dacă, și în acest caz, putem identifica facil și sensul său prim, reușind să prezinte un punct de vedere și să ordoneze ceva anume, prezintă un punct de vedere care nu-i aparține de aceea alege impersonarea pentru a scăpa cu bine din acest ananke în care se regăsește: „Am să vorbesc cu capul acoperit.

În felul acesta am să scap iute de discurs şi nici n-o să mă împiedic de ruşinea care m-ar cuprinde, privindu-te în ochi.”[11]Aici Socrate rostește un discurs în calitate de hypokritēs. Logosul devine o cale prin care se poate acționa, prin intermediul logos-ului Socrate joacă un rolși ordonează o suită de opinii fără să și le asume. Astfel va porni un întreg discurs despre beneficiile lipsei iubirii, un mod prin care, cei mulți credeau că ating sophrosyne (cumpătare, echilibru), prin raportare la dimensiunea negativă a erosului, care ar conduce către hybris (exces, necumpătare), iubirea fiind prezentată prin intermediul unei mania:

„dorinţa oarbă biruie judecata care ne împinge pe calea dreaptă, ne mînă către plăcerea pe care o simţi în preajma frumuseții și, întărită apoi cu mult mai tare de dorinţele cu care se înrudește în căutarea trupeştei frumuseţi, ca iese învi  învingătoare prin drumul ce-a deschis, după ce şi-a luat numele chiar de la tăria ei- chemîndu-se <iubire>.”[12] Acest truc al lui Socrate accentuează tocmai caracterul de nedeterminare al logos-ului, cele prezentate prin intermediul acestuia nefiind de fapt un adevăr: „De altfel, acest logos nu reprezintă un fel de ştiinţă absolută; de fapt e vorba de acordul care se stabileşte între interlocutorii ce încearcă să admită împreună anumite poziţii, acord în cadrul căruia aceştia îşi depăşesc punctele lor de vedere particulare.”[13]

Important în acest caz fiind doar prezentarea unui punct de vedere, alt discurs venind să prezinte lacunele acestuia impersonat. Socrate având nevoie de evocarea unei opinii, ca suport al criticii. Pornind pe acest tip de discurs va trebui să avem în vedere faptul că Phaidros este un tânăr care se află în postura de potențial erastes, iar Socrate este în ipostaza de potențial eromenos. Interesul filosofului adult va fi de a-l seduce pe Phaidros. Astfel expunerea opiniei, pornind pe firul lui Lysias, un alt adult care produsese o impresie puternică asupra tânărului Phaidros, a lui Socrate devine doar cale prin care să-și atingă adevăratul scop. Este o pregătire a ceea ce urmează să facă de fapt Socrate.[14] Înțelegem faptul că Socrate se raportează la Phaidros ca la un posibil erastes prin prisma modului în care este prezentat Phaidros dar și raportarea lui Socrate față de tânăr. Filosoful îl consideră unul dintre cei mai pricepuți în estimrea valorii unui discurs.[15]

Acest timp de impersonare, atribuit tot lui Socrate, este întâlnit și în discursul Phaidon, unde Socrate oferă un discurs cu privire la moarte în general, nu a morții sale, aici „Limbajul nu se desfăşoară decît cu privire la moartea indivizilor. Din perspectiva povestirii morţii lui Socrate în dialogul Phaidon, vedem aşadar că „eul” ce trebuie să moară se transcende într-un „eu” de acum străin morţii, întrucît se identifică logos-ului şi gîndirii. Este ceea ce lasă de înţeles Socrate la sfîrşitul dialogului.”[16]

Pentru Platon, Lysias, este tot un pretext prin intermediul căruia poate porni o întreagă dezbatere asupra retoricii. Ceea ce atacă de fapt Platon în acest caz este raportul dintre logos-ul scris și logos-ul care este vorbit. Lysias reușind să câștige popularitate prin intermediul textelor sale. Lysias reprezintă un pretext prin care poate ataca dimensiunea logos-ului cu sensul de cuvânt scris.[17] Miza lui Platon este să demonstreze „incompatibilitatea între scris şi adevărat” fapt care „se anunţă limpede din clipa în care Socrate începe să povestească modul în care plăcerea îi scoate pe oameni din ei înşişi , îi face să devină absenţi faţă de ei înşişi , să uite de ei şi să moară în voluptatea cântului.”[18] Lui Socrate nu i se va atribui acest punct de vere. Opinia sa față de logos-ul în forma sa sceisă este una imparțială, oferind o singură referință prin care denunță doar textele a căror natură ar putea fi nocivă.[19]

Asupra acestei alegeri de a scrie este legată și asumarea, Platon o spune prin intermdeiul lui Phaidros care spune că cei mai respectați cetățeni se tem să redacteze discursuri. Astfel fiind un act de curaj să alegi să scrii, cei care se tem de asta o fac pentru că nu doresc să fie considerați sofiști.[20] Cei care nu scriu „se tem de judecata posterităţii şi de riscul de a trece drept „sofişti” (257 d). Logograful , în sens strict, redacta, pentru uzul părţilor care se judecau , discursuri pe care nu le rostea el însuşi , pe care nu le asista, dacă putem spune aşa, în persoană, şi care îşi produceau efectele în absenţa lui . Scriind ceea ce nu rosteşte , nu ar rosti şi , fără îndoială, nu ar gândi niciodată cu adevărat, autorul discursului scris este , deja, instalat în postura sofistului: omul non-adevărului şi al non-prezenţei.”[21]

Socrate se va referi la textul care cuprinde disscursul lui Lysias ca la Pharmaceia, fiind un termen care numește atribuirea de leac dar și de otravă. Încă o dată logos-ul este prezentat sub forma a două ipostaza. Mai târziu va numi discursul un pharmacon, acesta reprezentând antidot și otravă concomitent.[22] Rostirea primelor discursuri sunt încărcate de mult ludic. Fiind o modalitate prin care se înțelege relația dintre cei doi, dar și ideea de înțeles de suprafață, ca aparență, frumusețea trupească, dar și sub adevăratul sens. De la bun început Socrate îl pune pe Phaidros să facă distincția dintre trupul, ce poate părea frumos, și adevărata valoare a semnificațiilor logos-ului. Când Phaidros se preface că nu are discursul are intenția de a impresiona.

Ori asta face Lysias prin discursurile sale, impresionează, oferind auditoriului ceea ce se așteaptă să primească, într-o formă frumoasă. Tocmai modul în care este ascuns textul de Phaidros, sub manta, trimite la ideea de voalare, aceea folosită și de Socrate. Impersonarea lui Socrate trimite cu atât mai mult spre ideea de corp, de exterior frumos. Înșirând același tip de argumentare. Doar că la Socrate există mai multe straturi. Este și modul prin care se pregătește să-l cucerească pe Phaidros, este și denunțarea tendențioasă a lacunelor interpretării erosului de către Lysias, este și modul prin care Platon atacă ideea textului scris, fiind o modalitate de a exagera ceea ce citise deja Phaidros.

Logosul este plurivalent în dezbaterea invocată în acest dialog platonic, fiind o modalitate de a trimite către miza cunoașterii în profunzime a lucrurilor, invocând nevoia unui exterior care să trimită către sondarea semnificațiilor. Invocă necesitatea straturilor de înțeles prin folosirea mai multor straturi de semnificații.


[1] Platon, Timaios în Opere VII,  traducere Petru Creția și Cătălin Partenie, Editura Științifică, București, 1993, pp. 146-147;
[2] Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, traducere George Bondor și Cladiu Tipuriță, Polirom, Iași, 1997, p. 92;
[3] Idem;

[4] Idem;

[5] Platon, Phaidros în Opere IV, traducere Gabriel Liiceanu, Editura Știintifica şi Enciclopedica, Bucureşti, 1983, p. 418;
[6] Idem, pp. 421-422;
[7] John Sallis, Being and Logos-Reading thepla iconic dialogues, Bloomington, Indiana University Press, 1996, p. 6, citat în Iulian Iacob, Conceptul de logos în literatura filosofică creștină, sursa: https://jurnalulpleroma.files.wordpress.com/2009/03/1999-01-iun-3-iacob.pdf;

[8] Idem, p. 16;
[9] Idem, p. 17;
[10] Idem, p. 18
[11] Platon, Phaidros în op. Cit., p. 429;
[12] Idem, p. 431;
[13] Pierre Hadot, op. Cit., p. 92

[14] Phaedrus, Lysias, and the dramtic date în Plato, Phaedrus, Cambridge University Press, Cambridge, 2014, p. 7;
[15] Idem, p. 8;
[16] Pierre Hadot, op. Cit., p. 96;
[17] Idem;
[18] Jacques Derrida, Diseminarea, traducere Cornel Mihai Ionescu, Univers Enciclopedic, București 1997, p. 72;
[19] Idem;
[20] Idem, p. 71;
[21] Idem;
[22] Idem, p. 73.

1 răspuns »