Problema abordării filosofiei la AristotelFilosofie

Problema abordării filosofiei la Aristotel

Problema majoră a filosofiei aristoteliene este Ființa, pe deoparte întâlnim o abordare în cheie ontologică a acesteia, abordare regăsită în tratatul despre categorii. Aici prezintă o schemă urmând firul logosului (ordonare și clasificare). De unde putem înțelege care sunt modalitățile de exprimare ale Ființei. O abordare a ființei ca  ființă[1]  în Metafizica, unde Ființa este prezentată  în sine. Premisa de la care pornește Constantin Noica,  conduce spre o abordare dihotomică a statutului ființei aristotelice, face o primă departajare între ce ar trebui să înțelegem despre semnificarea ființei în cazul raportării sale la logos, caz în care Ființa este prezentată prin intermediul categoriilor, aceasta având proprietatea atribuirii. Ființa avută în vedere de ontologie poate fi divizată în toate cele zece categorii, este clasificabilă,

„este vorba de văzut care sunt clasele de cuvinte-gânduri-lucruri, adică este vorba nu de ființă ca ființă, cum va încerca să trateze lucrurile Metafizica, ci de Ființă în exprimarea logosului; de ontologie.”[2]

Filosofia începe să prindă formă teoretică într-un moment al istoriei când limitele dintre religie și filosofie (sau mai bine spus a ceea ce avea să devină și să se numească filosofie) nu erau încă delimitate. Aristotel va aduce o critică pentru fiecare în parte, prin prisma filosofilor naturii   își va  prezenta propria teorie cu privire la natura Ființei. Presocraticii fac pașii necesari pentru „a conferi unei realităţi empirice, date hic et nunc, raţiunea ei de a fi”[3].  În cazul acestora vorbim despre un proces de resemnificare a realității. Fiecare teorie presocratică încearcă să identifice și să explice temeiul vieții. După modelul naturii gânditorii identifică o mișcare eternă a lucrurilor, totul se naște și dispare, există lucruri finite care se transformă în alte lucruri finite, principiul primordial este singurul care rămâne etern neschimbat. Thales este primul care identifică un substrat fondator al lumii pe care-l denumește cu termenul de arche, pentru el principiul unic al lumii este apa.[4] Identificarea principiului lumii în apă nu-l face filosof, demersul de a descoperi o natură eternă a lumii:

„Thales însă îşi închipuie principiul ca pe o natură comună din care toate îşi trag fiinţa şi de aceea i-o şiîntorc. Lucrurile lumii nu se depărtează de început şi doar se individualizează înlăuntrul acestuia.”[5]

Discipolul său, Anaximandru, va continua demersul abstractizării, va spune că principiul  lumii  este Infinitul(principiu divin), el preia toate elementele (apă, pământ, aer, foc) și formează un nou principiu al lumii pe care-l denumește apeiron, reprezintă primul pas către principiu ca principiu:

„va fi admis ápeiron-ul ca principiu, iar nu principiul ca apeiron. Accentul cade pe ápeiron, iar nu pe arkhé,adică pe un atribut trecut în condiţie de principiu şi nu pe principiu ca principiu.”[6]

Anaximene, elevul lui Anaximandru, va ridica aerul la rangul de principiu, susține că sufletul este aer, pământul și corpurile cerești fiind susținute la rândul lor de acesta.[7] Focul este și el ridicat mai târziu, de Heraclit din Efes, fiind resemnificat drept principiu fondator al lumii, pentru el reprezintă Logosul, rațiunea și gândirea.[8] Asemenea aerului lui Anaximene, focul heraclitian este regăsit în tot: „se stinge şi prin stingere trece în aer, în apă şi în pământ, dar nu se pierde ca început al lumii, căci cheamă apoi la sine tot ce a produs şi le mistuie într-o conflagraţie regeneratoare.”[9]

Parmenide din Elea este cel dintâi care susține că nu există o mișcare primordială, este amintit de Platon ca unul dintre primii care au făcut ontologie.”[10]  Pentru eleat Fiinţa (Unul) este, iar Devenirea (mişcarea) este o iluzie: „Pentru că dacă ceva ia fiinţă. atunci provine fie din fiinţă, fie din nefiinţă. Dacă avem în vedere primul caz, atunci acel ceva deja este – şi arunci nu mai este cazul să ia fiinţă; dacă avem în vedere celălalt caz, atunci acel ceva este nimic, de vreme ce din nimic se naşte doar nimic. Prin urmare, devenirea este iluzie. Fiinţa pur şi simplu este, şi este Una, de vreme ce pluralitatea este iluzie”.[11]  Până la Parmenide nu se trece limita a ceea ce se poate cunoaște propriu-zis, desigur fiecare element în parte este investit cu semnificații care depășesc simțul comun, dar ei consideră că anumite elemente regăsite în natură pot îndeplini rolul de principiu.

Parmenide este primul care se interesează de natura ființei, pe care o găsește complet diferită de tot ce poate fi regăsit în lumea sensibilă[12],reușind să o prezinte folosind dihotomia logică ființă/neființă. Aristotel este de părere că Parmenide este singurul filosof al naturii care admite ca principiu un concept, admițând că Ființa este de domeniul rațiunii și pluralitățile sunt de domeniul sensibilului (percepției sensibile). Cu toate acestea nici în cazul teoriei parmenidiene nu se explică niciunul dintre cele două principii: materia și forma.[13] : „Ontologia este analitică, separând. Parmenides, cu acele două căi şi deci două concepte: a Convingerii (şi fiinţa în sine) şi a Opiniei muritorilor (fiinţa determinată)[14]

Vorbind despre Ființă în Metafizica, Aristotel, prezintă principiile acesteia, merge direct către temeiul Ființei. Principiul (arhé), în viziunea aristotelică pentru acest termen există cinci accepțiuni: „1. punctul de la care, un lucru, începe mișcarea; 2. acel ceva de la care pornind, un lucru e săvârșit cât mai potrivit scopului său; 3. acea primă parte inerentă din care ia naștere un lucru; 4. ceea ce fără să fie o parte integrantă din lucrul în chestiune, joacă primul rol la nașterea lui și, totodată, acel ceva de la care, potrivit firii lucrului, a început mai întâi mișcarea și schimbarea și 5. acela potrivit intenției căruia se produce o mișcare sau schimbare.”

Ca în cazul presocraticilor, principiul (arhé) numește elementul care determină începutul unui lucru. Pentru a putea înțelege caracteristile constitutive trebuie avute în vedere două dintre principiile comune tuturor lucrurilor: forma (ființa în act) și materia (ființă în potență),acestea fiind și cele care conferă schimbările substanței (ființa în sine). Aristotel numește șase principii, dintre care singurele imanente sunt materia, care își găsește semnificație prin intermediului termenului de natură (gr. physis) și  forma  (gr. eidos).[15]

Semnificațiile termenului materie, trebuie avută în vedere semnificația termenului de natură, physis, de la care, Aristotel, explică semnificația cuvântului materie. Physis cu „y” lung, numește ceva ce are în sine creșterea, cuvântul  însemnând propriu-zis „a crește”. Se pot numi natură toate lucrurile care au principiul mișcării, pentru că lucrurilor naturale, acest principiu le este imanent. Elementul originar inerent și originea primei mișcări a oricărui lucru natural se  poate numi natură. Substanța, atât timp cât se admite că  orice substanță poate fi materia primă (cum este lemnul pentru scândură) este la rândul său o natură. Pornind de la principiul mișcării și elementul originar inerent din care se dezvoltă ceea ce presupune o creștere, poate fi numit natură.[16] Materia este natura primă a lucrurilor, aceasta este inseparabilă de formă, forma și materia fiind principiile inerente care caracterizează lucrurile naturale.[17]

Miza aristotelică este de a prezenta ființa sub întregul determinărilor sale. Va prezenta ființa în toate posibilitățile sale. Prima dintre toate este substanța, care reprezintă ființa în sine, identică cu sine. De aici va face și diferința dintre substanța de tip universal și cea secundă, individualul. Bretano atrage atenția asupra modului în care s-a raportat la ființă, multe din datele ajunse la noi fiind prelucrate de comentatorii acestuia:

„Aristotel nu a pornit, așa cum sugerează ordinea adoptată de Brentano, de la hotărârea de a distinge multiplele sensuri ale fiinţei, ci a fost treptat constrâns să admită că ființă nu este univocă. Aristotel nu a plecat de la opoziția dintre act şi potenţă sau dintre materie şi formă, pentru a utiliza apoi aceste perechi de concepte la soluţionarea anumitor probleme. Procesul s-a desfăsurat invers: reflecția asupra unei probleme sau alteia a generat în timp principiul de rezolvare sau măcar reformularea mai elaborată a problemei, chiar dacă Aristotel este foarte discret în ce privește demersurile sale efective.”[18]

Problema științelor este tratată la Platon prin intermediul raportării la posibilitatea de a ne face accesibilă fericirea. Dialogul Charmides aduce o disecare a tuturor semnificațiilor pe care poate avea înțelepciunea. Pe Platon îl interesează care anume sunt științele prime, ce ne pot aduce viața bună. Aristotel va continua în aceeași linie, când oferă, în Etica Nicomahică, un excurs asupra problemei întâietății unei dintre științe:

„Dar aceste scopuri nu sunt oare divergente, iar aceste tehnici doar juxtapuse? Nu, răspunde Aristotel, căci orice scop este mijloc prin raportare la un scop mai înalt, iar tehnicile se subordonează altor tehnici, de exemplu tehnicile de fabricare se subordonează tehnicilor de folosire, care nu sunt la rândul lor decât instrumentele științei unui bine mai înalt: astfel, arta șelarului se subordonează artei călăreţului, iar aceasta din urmă artei strategului.”[19]

Dar asta nu îl exonerează din a interoga asupra primei științe ca importanță. Ordinea celor din jurul său este cea care-l trimite către nevoia de a identifica ordinea primordial a științelor: „ Dar care este scopul suprem, scopul care nu este decât scop şi nu mijloc, şi care încheie şirul scopurilor pentru a-i asigura desăvârşirea şi, prin această, unitatea? Aşa cum mişcarea presupune un prim motor, aşa cum demonstraţia presupune o primă premisă nededusă, tot astfel șirul scopurilor presupune un scop care să nu mai aibă rol de mediere: scop fără de care am fi condamnaţi la o regresiune la infinit. Tot astfel, care va fi știință primă, diriguitoare sau, cum spune Aristotel, „arhitectonică”: cea căreia în Euthydemos i se descria deja funcția sub numele de „artă regală”?”[20]

Deși în aparență, Aristotel, pare să ofere două direcții de asumare, se va vedea că pentru fiecare din problematicile expuse în Metafizica și în Etica Nicomahică, va oferi același tip de răsouns. Prin intermediul „rezolvării lor” se poate accesa legătura lor inerentă:

„A fost adesea observată divergenţa dintre acest pasaj al Eticii Nicomahice și cel aflat la începutul Metafizicii, unde intâietatea este acordată nu politicii, ci înțelepciunii, definite în prealabil că ştiinţă a principiilor şi a cauzelor.« Vom vedea mai departe că divergenţa nu este decât aparentă şi că, în realitate, Aristotel propune în ambele cazuri același tip de răspuns. Dar este important să notăm aici că în textul din Metafizică precum şi în textul din Etică Nicomahică avem de-a face cu aceeași problemă, pusă aproape în aceiași termeni, și că această problemă nu ‘este altă decât cea din Euthyddnos, din Charmides şi din Philebos.”[21]

Pierre Aubenque va porni un parcurs al semificării filosofiei, a științei ce ar trebui să fie considerată prima din toate, de la dialogul presupus platonician Rivalii (Despre filosofie). Dialog în care descoperă trei răspunsuri cu privire științele care trebuiesc desăvârșite de cel care este preocupat de filosofie:

„ filosofia este ştiinţa tuturor lucrurilor sau, ceea ce înseamnă același lucru, se confundă cu totalitatea științelor; la polul opus, răspunsul pe care îl va da însuși Socrate: filo­sofia este știință unui lucru unic, dar privilegiat, care es’te omul însuși, sau cel puțin care are legătură cu perfecțiunea omului, anume cu binele şi cu răul său; între cele două răspunsuri, o soluţie de mijloc: filosofia nu ar fi nici știință științelor, nici știință a sinelui, ci o anumită cultură, intermediară între competență universală și specializare, care ar permite omului cultivat să poată urmări totuşi „explicațiile omului de profesie (…) mai bine decât toți cei care-I ascultă şi să fie capabil să-şi expună părerea astfel încât să pară (…) cel mai fin cunoscător.”[22]

Fiecare trăsătură în parte trimite către miza filosofiei ca știință primordială. Aristotel propune în aceeași linie o filosofie care să integreze întreaga semnificație a lumii. Filosoful trebuie să trăiască într-un fel anume, propune o „viaţa dusă în conformitate cu spiritul.”[23] Pentru el fericirea este „ identică perfecţiunii şi virtuţii celei mai înalte, corespunzătoare părţii celei mai elevate a omului, spiritul, şi sustrasă neajunsurilor vieţii active. Ea nu e supusă discontinuităţilor acţiunii, nici nu duce la plictiseală. Suscită plăceri minunate, ce nu sînt amestecate cu durere sau impuritate, ci sînt stabile şi trainice.”[24] Filosoful trebuie să se elibereze de nevoia de-a deține lucruri.practică virtuțile morale care îl aduc în echilibrul care te deschide către cercetarea de tip filosofic. Pentru el aceasta era forma cea mai înaltă a vieții:

„Viata conformă spiritului aduce şi lipsa tulburării. Practicînd virtutile morale, ne aflăm implicati în lupta împotriva pasiunilor şi a nenumăratelor griji materiale: pentru a fi activ în cetate, este necesară aderarea la luptele politice; pentru ajutarea celorlalti, este nevoie de bani; pentru practicarea curajului, trebuie mers în război. Din contră, viata filosofică nu poate fi trăită decît în repaos, prin detaşarea de grijile materiale.”[25]


[1] Constantin Noica, Pentru o interpretare a categoriilor lui Aristotel în  Categoriile, Aristotel,  Humanitas, 1994, p. 64;

[2] Idem, p. 55;

[3] Jacqueline Russ (coord.), Istoria Filosofiei 1. Gândirile  fondatoare, trad. Dan-Cristian Cârciumaru, Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 4;

[4] J.-P. Dumont, Presocraticii în Jacqueline Russ (coord.), Op. Cit., p. 19;

[5] Gheorghe Vlăduțescu, Ontologie și metafizică la greci. Presocraticii, Paideia, București, 1998, p. 44;

[6] Idem, p. 48;

[7]  J.-P. Dumont în op. Cit., p. 20;

[8] Ibidem;

[9] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 27;

[10] Gheorghe Vlăduțescu în op. Cit., p. 5;

[11] Frederick Copleston, Istoria Filosofiei vol. I: Grecia și Roma, trad. Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşea, ALL, Bucureşti, 2008, pp. 43-44;

[12]Dan Bădărău în note la Aristotel,  Metafizica, (traducere, note și indice alfabetic) Șt. Bezdechi, D. Bădărău, Editura IRI, București, 1996, p. 27;

[13]Aristotel, op. Cit. 986 b și 987 a, pp. 36-37;

[14] Gheorghe Vlăduțescu, în op. Cit., p. 7;

[15]Aristotel,op. Cit., V, I, 1013 a, pp. 165-166;

[16]Aristotel, 1014 b – 1015 a, în Op. Cit. pp.172-175;

[17] Dan Bădărău, note în Op. Cit., p. 174;

[18] Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, traducere Daniela Gheorghe, Editura Teora, 1998, p. 25;

[19] Idem, p. 211;

[20] Idem, pp. 211-212;

[21] Idem, p. 212;

[22] Idem, p. 213;

[23] Aristotel citat în Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, traducere George Bondor și Cladiu Tipuriță, Polirom, Iași, 1997, p. 105;

[24] Pierre Hadot în op. Cit., p. 105;

[25] Idem, p. 106;